1. ¿Qué nos falta? En el año 1896 un escritor inglés, H.G. Wells, puso sobre el tapete literario lo que sigue siendo el mayor problema de Occidente en la época del saber productivo, de la globalización, la Nueva Economía y el ciberespacio, en los umbrales del Tercer Milenio. El progreso técnico es indudable, hoy más todavía que a fines del siglo XIX, los conocimientos científicos han aumentado de forma inusitada tanto en extensión como en profundidad. Y, sin embargo, los seres humanos, que siguen empecinadamente queriendo ser felices, no parecen creerse las proclamas morales de su propia sociedad, sino que hay un extraño abismo entre los discursos y las actuaciones. "Al menos 23 tripulantes sobrevivieron unas horas tras la explosión del submarino ’Kursk" -decían los titulares de los periódicos hace bien pocos días. Y añadían que, según una nota encontrada en el cadáver de uno de ellos -Koléshnikov-, hubiera sido posible salvarlos. ¿Por qué no se hizo? ¿Por qué día tras día las proclamas éticas de los países occidentales no parecen conectar con el ser más profundo de sus ciudadanos, dirigentes y gentes de a pie? Encontrar una respuesta no es fácil pero, para intentarlo, imaginemos con Wells que llegamos a una isla, perdida en los mares. Imaginemos que encontramos en ella a un científico, por nombre Moreau, que emplea su tiempo en un misterioso experimento: trata de convertir animales en seres humanos, acelerando el proceso de la evolución. Para lograrlo, debe modificar su anatomía y su fisiología mediante complicados injertos, pero sobre todo debe transformar su mente, y la fórmula que Moreau concibe a tal efecto consiste en reunir periódicamente a los "humanimales" y en "indoctrinarles" en la ley de la humanidad. Congregados los animales, un recitador de la ley va canturreando todas las normas de un presunto código humano y añade al cabo de cada una de ellas la persuasiva coletilla "¿acaso no somos hombres?". Un proceso de mentalización tan antiguo como actual, propio de lo que se ha llamado con acierto una "moral cerrada". El final de la novela es un auténtico desastre. Los presuntos seres humanos quitan la vida a Moreau y regresan a la selva de la que les obligó a salir, olvidando la ley y, con ella, su presunta humanidad. ¿Qué había ocurrido? ¿Por qué la ley de la humanidad no había calado en las mentes de los "humanimales"? Naturalmente, es posible aventurar respuestas diversas, pero importa dar con la más acertada porque en ello nos jugamos, en buena medida, nuestro futuro y el de la Tierra. El final de la historia puede ser, sin duda, un optimum, un pessimum, o ninguno de ellos, pero que la historia recale en uno u otro puerto depende en gran medida de los seres humanos mismos y de los "hábitos de su corazón". Que no se dirigen tanto por leyes precisas, por normas estrictas, al estilo de Wells, sino por normas entendidas en un sentido mucho más laxo, como aquellas orientaciones comunes de la acción que nos permiten organizar conjuntamente la vida. En este sentido, en los últimos tiempos se oyen voces advirtiendo con acierto de que orientar el proceso de globalización hacia una mayor humanización requiere una "ética global", empeñada en aumentar la libertad, reducir las desigualdades, acrecentar la solidaridad, abrir caminos de diálogo, potenciar el respeto de unos seres humanos por otros y por la naturaleza, encarnar por fin ese ideal del cosmopolitismo, que hacer sentirse a todos los seres humanos en su polis, en su ciudad, nunca como inmigrantes molestos en casa ajena. Pero esas voces deberían también recordar que las éticas, por muy globales que se quieran, hunden sus raíces en los sujetos morales, en las personas, sin las que en realidad no hay historia. Son ellas las que han de asumir esas tareas como cosa propia, como cuestión de su competencia, y no como aburrido recital de una ley ajena. Por eso el problema número uno de cualquier país, el que importa resolver más que cualquier otro, es el de la educación moral, entendida en el sentido amplio de paideia: ¿cuándo asumen las personas tareas como "cosa propia"?, ¿cómo orientar sin indoctrinar, sin transmitir las propias convicciones intentando que las generaciones más jóvenes las incorporen y ya no deseen estar abiertas a otros contenidos posibles, que es la clave de la "moral cerrada"?, ¿cómo orientar para una moral abierta? Con estas cuestiones entramos de lleno en el rótulo que encabeza esta intervención, porque los hombres -mujeres, varones- toman las orientaciones como cosa propia cuando dan en el blanco de su corazón, que es sentimiento y pensamiento, intelecto y deseo; y educamos en una moral abierta cuando transmitimos orientaciones capaces de generar libertad, capaces de ayudar a los hombres -varones, mujeres- a tomar responsablemente las riendas del futuro en sus manos, desde decisiones personales y desde decisiones compartidas. Pero ése no es todavía el siguiente capítulo de nuestro relato, sino que vendrá más adelante. Para llegar a él regresaremos por un momento al cuento de Wells e inventaremos para él algún final diferente. 2. La fuerza del mejor argumento Imaginemos dos escenarios. En el primero de ellos los "humanimales", congregados en el lugar habitual, no se dejan convencer por la fuerza de la ley porque no viene acompañada de razones suficientes; en el segundo, porque no logra interesarles, porque no ven ganancia en cumplirla. En lo que hace al primer escenario, lo montan aquellas teorías éticas -sumamente importantes, más por la calidad que por la cantidad- que centran su atención en el hecho de que los "humanimales", ya casi humanos, son seres dotados de competencia comunicativa, a los que, sin embargo, no se invita a ejercer tal competencia y, sobre todo, a los que no se ofrece razones para actuar según las leyes. Si el recitador de la ley, en vez de serlo, fuera un buen interlocutor, invitaría a los "humanimales" a intervenir y organizaría con ellos un diálogo. En el caso de que ellos aceptaran la invitación, quedarían irremisiblemente atados a las leyes que estuvieran respaldadas por buenos argumentos, porque cualquiera que realiza acciones comunicativas, actos de habla, se compromete con los enunciados que formula o con las normas a las que se somete su formulación. Queda prendido en las redes del lenguaje, que obligan a cuantos se involucran en él. Autores como Austin, Searle, Apel o Habermas, aunque con diferencias notables entre ellos, convienen en aducir que participar en un diálogo compromete a los interlocutores con sus locuciones, de modo que en el momento en que reconozcan que una razón es válida como razón están obligados a actuar según ella. Desde esta perspectiva, Moreau hubiera tenido más éxito si, en vez de recurrir a una cantinela monológica, hubiera organizado un buen debate, en el que los interlocutores, como participantes en el diálogo, hubieran tenido que rendirse ante la fuerza del mejor argumento. Ciertamente, no le falta razón a esta propuesta, en la medida en que los recitados carentes de razones resultan poco apropiados para convencer de corazón a seres racionales. Pero también podría ocurrir que los interlocutores participaran en un diálogo y que, aunque comprendieran que una razón lo es, prefirieran atender a otra, de menor peso en tanto que razón, pero preferible para ellos. Y no en el sentido clásico de la "debilidad moral", sino en el de que el interlocutor tiene intereses y emociones que le lleven a instrumentalizar el diálogo. No es extraño que K. O. Apel, en sus formulaciones del principio de la ética discursiva puntualice siempre "cualquiera que desee argumentar en serio". Pero, ¿y si la argumentación se utiliza como un medio para conseguir otros fines? ¿Y si no interesa argumentar en serio? Construir al sujeto que afectivamente desea argumentar en serio porque le importa averiguar qué es más justo para los seres humanos es la gran tarea de la educación moral. 3. El interés más fuerte En este punto entra en juego el segundo escenario, el de las teorías que, al menos desde Maquiavelo, entienden que un ser humano inteligente debe supeditar sus pasiones al interés más fuerte. Si el ser humano es un haz de pasiones y, obviamente, es imposible satisfacerlas todas, importa dilucidar entre ellas cuál es la que verdaderamente interesa y sacrificar a ella las restantes, haciendo uso para ello en buena medida del autocontrol. El príncipe no debe dejarse llevar por las pasiones, si es que quiere conservar el poder, sino conducirlas desde su interés más fuerte, que es justamente el de no perder ese poder. Y esta idea de interés, que siempre lleva aparejado un sabor de cálculo inteligente, es la que hacen suya Hobbes o Gauthier para explicar porqué los seres humanos están dispuestos a atenerse a leyes, cuando sus pasiones les llevan en sentido contrario. Los demonios inteligentes, aun sin sentido moral, saben que les interesa obedecer leyes comunes para no salir perdiendo. Moreau -ésta es la enseñanza- debería haber tratado de interesar a sus "humanimales" en la ley, mostrándoles hasta qué punto les conviene cumplirla, hasta qué punto sería más beneficioso para ellos vivir en un mundo en que se respetan los derechos humanos y se profundiza en la democracia que en un "estado de naturaleza", en el que cada uno defiende lo que considera su derecho. Las teorías del interés, sin embargo, tienen serias dificultades. La más corriente consiste en recordar la imposibilidad de librarse de los free-riders, de los gorrones o polizones, que se benefician de que los demás cumplan las leyes, mientras ellos se eximen cuando les conviene. Habida cuenta de que los gorrones, más que personas concretas, son momentos de cada persona, cuando el interés más fuerte le lleva a eludir los pactos y optar discretamente por lo no convenido. Un habitual cumplimiento de la ley puede resultar beneficioso, interesa, pero el interés personal más fuerte es el que decide en los casos concretos. ¿Interesaba más en el caso del ’Kursk’ preservar los secretos de la marina rusa que salvar la vida de 23 personas? ¿Cómo evitar que intereses espurios, desde el punto de vista de la libertad y la justicia, se sobrepongan a los intereses éticos? Querer dialogar en serio no sólo tiene que ver con la razón; tener intereses por más fuertes que otros tampoco tiene que ver sólo con la inteligencia calculadora, porque razón e inteligencia están ligadas a los afectos, que impregnan la dimensión del deseo. Queremos y pensamos afectivamente, de forma sentiente, emocionalmente, por eso importa educar sentimientos, emociones, afectos, que no se dan en los seres humanos sin inteligencia. "La elección es -afirmaba Aristóteles hace 24 siglos- o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio (de acción) es el hombre". Por eso la vida del hombre consiste, a fin de cuentas, en un proceso de educación, por el que va forjándose en sucesivas elecciones inteligentes el carácter más deseable. En esta forja entran la inteligencia y el sentimiento, lo que algunas tradiciones han llamado la "lógica del corazón". 4. Razones del corazón Para asombro de propios y extraños, Immanuel Kant, enemigo del sentimiento, según ciertos sectores bastante desinformados, aseguraba en la Metafísica de las Costumbres que "hay ciertas disposiciones morales que, si no se poseen, tampoco puede haber un deber de adquirirlas. Son el sentimiento moral, la conciencia moral, el amor al prójimo y el respeto por sí mismo (la autoestima [Selbstschätzung]); tenerlos no es obligatorio, porque están en la base como condiciones subjetivas de la receptividad para el concepto del deber, no como condiciones objetivas de la moralidad". Sin disposiciones sentimentales no hay acción moral posible, pero todo ser humano normalmente constituido las tiene originariamente, por eso la obligación consiste en cultivarlas y fortalecerlas. Lo que falta es llevar a cabo una profunda educación del corazón. Pero, ¿qué es el corazón? Oponer la lógica del corazón a la de la razón es costumbre tan antigua como infortunada, porque la razón es una facultad preparada para interpretar proyectos del corazón, para extenderlos en propuestas teóricamente elaboradas, pero esos proyectos racionales sólo cobran fuerza motivadora si no pierden su arraigo en el corazón. Los "humanimales" no tenían corazón, no tenían ni un cuerpo ni una mente humanos, y por eso no podían argumentar humanamente, interesarse humanamente, sentir que ésa fuera su ley, su orientación vital. No sabían de esas "razones que la razón no conoce", por eso eran incapaces de llegar a esa verdad que se conoce, no sólo por la razón, sino por el corazón. Es la razón demostrativa, la razón productiva la que no comprende las razones del corazón, pero no la razón cordial. Junto al "espíritu geométrico" late el "espíritu de finura", que nos hace conocer de forma sentiente. "Hay personas -dirá Unamuno- que piensan con el cerebro; otras, con el cuerpo y el alma, con el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con la vida, con todo el cuerpo". Por eso la educación, la paideia, es educación del corazón, del pensamiento y el sentimiento. Por eso percibirá Alexis de Tocqueville en su viaje a América que los hábitos del corazón de los pueblos son más importantes para encarnar en ellos una democracia que las leyes, y las leyes, más que la constitución geográfica. 5. La educación del deseo En el año 1995 publicaba Daniel Goleman un libro, Inteligencia emocional, que tal vez sea el best seller de la historia reciente. Sus tesis no eran nuevas, sino bien conocidas en distintas tradiciones del mundo oriental y occidental, pero convenía sin duda traerlas a colación en estos momentos. El momento es oportuno porque los educadores -maestros, padres- se sienten impotentes para transmitir valores y conocimientos en un ambiente de desinterés generalizado, de delincuencia habitual, de difícil conexión con alumnos e hijos que parecen tener proyectos vitales tan diferentes de los suyos, o ningún proyecto. Pero igualmente la oportunidad del libro se debe a que el mundo empresarial acoge con avidez sugerencias que permitan aumentar el rendimiento de sus empresas mediante la gestión de las emociones y sentimientos de sus miembros, mediante la gestión de los recursos humanos. En un mundo entusiasmado ante el saber productivo, ante el "saber hacer" de los técnicos que pueblan el universo ejecutivo, no está de más recordar que nuestro contacto con la realidad, el de cualquier ser humano, es afectivo. Tenemos noticia de la realidad a través de una inteligencia emocional, afectiva o sentiente, de forma que percibimos esa realidad desde la alegría o la tristeza, desde la euforia o la admiración, interpretándola desde esos sentimientos como rechazable o preferible, como digna de interés y atención o de desinterés. Hasta el punto de que si alguien adoleciera de "ceguera emocional", no tendría interés en asunto alguno ni podría preferir entre distintos cursos de acción, aun cuando su coeficiente intelectual fuera elevadísimo. En efecto, el cociente intelectual forma parte de ese bagaje que un ser humano recibe por nacimiento, al que se ha llamado "temperamento" y que le cabe en suerte por una cierta "lotería natural". Forman parte del temperamento la dotación genética, la constitución anatómica, fisiológica, afectiva e intelectual, pero, a pesar de que no puede ser elegido, tampoco es inmodificable, sino todo lo contrario: el temperamento puede ser modificado a través de sucesivas elecciones, forjando paulatinamente ese carácter, ese êthos, que es el sentido de la vida moral. Desde nuestras tendencias heredadas -dirán Zubiri y Aranguren- vamos eligiendo las mejores posibilidades y apropiándonos de ellas, como el zapatero elige los mejores cueros para hacer sus zapatos, porque apropiarse de sí mismo es la clave de la vida moral. Desde las predisposiciones heredadas -dirá un lenguaje más empresarial- podemos optimizar esos recursos si somos capaces de crear un clima emocional adecuado en nuestra vida personal y social. En el nivel personal, podemos aprender a motivarnos a nosotros mismos, a perseverar en nuestros empeños, a controlar los impulsos, a regular nuestros estados de ánimo, a evitar que la angustia interfiera en nuestras capacidades racionales, a diferir las gratificaciones. Justamente esta habilidad, la de diferir la gratificación, resistir al impulso, demorándolo, es la más importante de las habilidades psicológicas, porque constituye el puente de acceso del deseo a la voluntad. Organizar la propia vida con inteligencia significa saber ordenar las distintas metas, apostando por el esfuerzo presente para posibilitar el mayor bien a medio y largo plazo, que es el tiempo humano. Sin el esfuerzo a corto plazo es imposible seguir una dieta, estudiar una carrera, dar cuerpo a una amistad. Por eso el triunfo del corto plazo sobre el medio y largo, el "cortoplacismo", es suicida para las personas, las organizaciones y los pueblos. En lo que hace al nivel social, es también posible aprender "habilidades sociales", que permiten pronosticar para quien las domina un mayor éxito social. Si es cierto que la empatía, la capacidad de sintonizar emocionalmente con otras personas, la capacidad de ponerse en su lugar, constituye el núcleo de la vida social, conviene saber que es posible fomentar la empatía y mejorar las relaciones con los demás, creando situaciones de armonía y cooperación. El ruido emocional, personal y social, provocado por el miedo, la tristeza, la ira, la melancolía, la rivalidad o el resentimiento, disminuyen la capacidad de un grupo para perseguir las metas que se proponen, mientras que la armonía y la concordia le permite optimizar sus recursos y aumentar la probabilidad de alcanzar la meta. Se sigue de lo dicho que una adecuada educación emocional prepara mejor para el éxito personal y social que una educación limitada a la transmisión de conocimientos. En la "época del saber" productivo, del "saber hacer", podemos decir que incluso el saber hacer técnico requiere un profundo saber personal y social, que atiende a la educación de la inteligencia sentiente. La mejor lección que puede extraerse de estas actualizaciones del deseo inteligente aristotélico consiste -según sus actualizadores- en denunciar cómo las escuela y las empresas han cometido el error de creer que el coeficiente intelectual o la preparación técnica constituyen la mejor garantía de éxito, dentro de lo humanamente garantizable. Cuando lo bien cierto es que una adecuada educación sentimental, una inteligencia situada, es la mejor promesa de éxito. El "analfabetismo emocional" es una fuente de conductas agresivas, antisociales y antipersonales, que desgraciadamente se multiplican en los distintos países, desde la escuela y la familia al fútbol, la delincuencia común, la destrucción graciosa o el terrorismo. Por eso es urgente recuperar esa educación que es, no sólo la de las habilidades técnicas, sino también la de las habilidades sociales. Saber organizar la propia vida con vistas a la felicidad es cosa, no de la razón demostrativa, sino de la inteligencia sentiente, que es inteligencia prudencial. Dominar habilidades técnicas y sociales es sumamente útil. Pero para hablar de felicidad desde una moral abierta hace falta algo más. 6. Degustar lo valioso "Elinor, la hija mayor -contaba Jane Austen en su novela Sense and Sensibility-, estaba dotada de una inteligencia y de una claridad de juicio que hacían de ella, aún a sus diecinueve años, la consejera habitual de su madre y le permitían moderar afortunadamente la vivacidad de ésta, que le habría llevado a menudo a cometer imprudencias. Elinor tenía un corazón excelente; su temperamento era afectuoso y sus sentimientos, profundos, pero sabía gobernarlos. Era ésta una ciencia que su madre tenía que aprender todavía y que una de sus hermanas había resuelto no conocer jamás. Marianne contaba con los mismos medios que su hermana, en muchos sentidos. Era sensible y perspicaz, pero apasionada en todas las cosas, incapaz de moderar sus penas y sus alegrías. Era generosa, amable, interesante, en resumen, todo, menos prudente". Sense and Sensibility, publicado en 1811, se ha traducido en español como Sentido y sensibilidad y en francés como Raison et sensibilité. Sin embargo, hubiera sido más acertado hablar de "buen sentido y sensibilidad". Elinor representa la figura de la persona moralmente educada, que controla sus sentimientos, lleva el timón de su vida y por eso es capaz de orientar la de su madre y hermana hacia un buen final. Porque la novela, como las restantes de Jane Austen, se inscribe en esa tradición literaria que tiene por tema el cultivo de las virtudes, la educación del deseo para convertirlo en voluntad atinada. Un proceso educativo que lleva aparejada su recompensa, porque las heroínas de Austen logran desde su acertada educación sentimental alcanzar lo que la Inglaterra de la época consideraba el éxito social de una mujer: contraer matrimonio con algún joven acaudalado o, al menos, de renta segura. Pero, ¿es verdad que una buena educación sentimental tiene por meta el éxito social, o Elinor habría tratado de gobernar sus sentimientos por el valor mismo de poder dirigir su vida, fuere cual fuere el final de la novela? En el primer caso, los "humanimales" de Wells deberían haber sabido que seguir orientaciones morales conduce al bienestar, a encontrarse a gusto en el contexto de una vida ordenada, y sencillamente les hubiera faltado información. Pero las cosas no son tan sencillas, porque la educación del deseo encierra siempre un doble lado, el de lo útil y el de lo valioso por sí mismo, el de lo deseable por el beneficio que reporta y el de lo deseable como digno de ser deseado. Por eso la educación del deseo es también como un proceso de degustación de aquello que merece la pena por sí mismo, como la libertad o la equidad, como un proceso de degustación de una vida digna de ser vivida. Y aquí entramos en un problema sumamente delicado, y es el de dilucidar qué sentimientos importa cultivar, cuáles debilitar. Obviamente, son posibles múltiples respuestas, pero desde el comienzo hemos hecho una opción, la opción por una moral abierta, necesaria para orientar el proceso de globalización, la Nueva Economía y el manejo de las redes hacia una mayor humanización, una ética global, empeñada en aumentar la libertad, reducir las desigualdades, acrecentar la solidaridad, abrir caminos de diálogo, potenciar el respeto de unos seres humanos por otros y por la naturaleza, encarnar por fin el ideal de una ciudadanía cosmopolita. Son estas orientaciones las que hoy componen esa "ley de la humanidad", cuya infracción nos lleva a caer bajo mínimos de moralidad o, lo que es idéntico, bajo mínimos de humanidad. Son estas orientaciones las que configuran lo que Ortega llamaría nuestras "ideas" éticas, los valores y actitudes hacia los que teóricamente se piensa que es preciso educar. Y no por mero capricho de la época, como si en cada tiempo valieran unos valores, que quedarían derogados en la siguiente, sino porque a lo largo de nuestra historia ha habido -por decirlo con Habermas- un auténtico progreso moral; no un simple cambio, sino un progreso, ganado a pulso de inteligencia y sentimientos, a golpe de experiencias vividas de que es superior la libertad a la esclavitud, la igualdad a su contrario, la solidaridad al desinterés mutuo, el respeto al desprecio, el diálogo abierto a la violencia y el recitado de los deberes. Es la humanidad la que ha ido haciendo un proceso de degustación. Sólo que, por desgracia o por suerte, cada persona y cada tiempo deben hacer su aprendizaje, y resulta difícil llevarlo adelante cuando no concuerdan las ideas con las creencias. Las ideas las tenemos -decía Ortega con buen acuerdo-, y en las creencias se está. Y resulta casi imposible educar en la moral abierta cuando el niño o el joven no percibe a través de su inteligir sentiente que esas son las creencias desde las que actúa su sociedad. Por eso proponía Kant, como clave para educar el corazón, la creación de una comunidad ética, que hiciera del aprecio por la virtud moneda corriente. Sin embargo, la organización económica, política y social compone hoy un entramado cultural que gratifica el cultivo de las habilidades técnicas y sociales, el saber hacer y el dominio de los recursos humanos. Y eso está bien. Pero retornan una y otra vez las viejas preguntas "libertad, ¿para qué?", "solidaridad, ¿para qué?". La respuesta de Tocqueville sigue siendo impagable: "quien pregunta ’libertad, ¿para qué?’ es que ha nacido para servir". Quien es incapaz de saborear esas capacidades -podríamos añadir- es que no tiene un corazón humano, inteligencia y sentimiento, y continúa viviendo la ley de la selva. Salir de ella es una de las tareas del siglo XXI. 9 de agosto de 2007 |
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